Pendant longtemps, la beauté, la noblesse, la force des idéaux, l’espoir qu’ils généraient, les luttes qu’ils portaient, les arrangements avec la réalité auxquels ils permettaient de se livrer, ont masqué le rapport fonctionnel qu’ils entretiennent à la société. On s’arrêtait à leur sens, lors même que ce sens remplissait une fonction précise et déterminante. Au fait, la fonction de l’idéal est cohésive et coercitive. Il forme un ensemble de sens, de directions, de significations qui offre des référents, des codes, des règles comme autant de points d’appui pour une société. Le but vers lequel il tend ne constitue qu’un prétexte, qui ne vaut que pour la foi qu’il suscite. Si l’idéal fait sens, seule compte sa crédibilité, d’une part pour légitimer et consolider une société, d’autre part pour instaurer et distribuer les places, les rangs, les classes des individus. Il déploie un ensemble de coordonnées qui positionne et la société et les individus dans leurs rapports. Emile Durkheim voyait « cet attachement à quelque chose qui dépasse l’individu, cette subordination des intérêts particuliers à l’ intérêt général » comme « la source même de toute activité morale. Que ce sentiment se précise et se détermine, qu’en s’appliquant aux circonstances les plus ordinaires et les plus importantes de la vie il se traduise en formules définies, et voilà un corps de règles morales en train de se constituer »[1]. En fabriquant du sens, l’idéal remplit une fonction précieuse : il génère, d’abord, un espoir qui soude les individus entre eux, il déploie ensuite un ensemble de codes qui distribue les places et insère les individus dans des rapports, et enfin, il offre une légitimité crédible et indiscutable à cette distribution.

Et si nous avons vu des révolutions bouleverser les idéaux, des ensembles signifiants muter, transformer le système référent, distribuant de nouvelles places aux individus dans un nouvel agencement de rapports, rien n’a encore jamais atteint la fonction elle-même. Des sens ont pu se substituer à d’autres, des rapports de force ont pu se déplacer, mais il y a toujours une société qui situe des individus et des individus qui se situent entre eux et par rapport à elle. Et même, c’est quand un idéal s’épuise encore à faire sens, quand la croyance en lui faiblit au point de laisser le champ libre aux questions, aux revendications ou aux griefs qu’une révolution s’impose pour proposer un nouvel ensemble signifiant, non pas dans l’espoir naïf d’un monde meilleur, mais pour assurer le maintien de la cohésion sociale. Au fait, une révolution ne se forme jamais que pour permettre à la société de s’adapter face à un épuisement de sens et un déplacement des forces sociales qui constitueraient une menace s’ils n’étaient pas pris en compte, intégrés, situés, ordonnés dans un nouvel ensemble. Des nouveaux idéaux deviennent pertinents non pas tant pour la noblesse de leurs valeurs, pour le sens qu’ils font, mais plutôt, précisément, parce qu’ils font sens, parce que le sens qu’ils font paraît suffisamment crédible pour asseoir une société acculée à se transformer pour se maintenir. Certes, nous pourrions dire que les révolutions sont vouées à l’échec au regard de l’idéal qui les anime, si nous pensions naïvement qu’il a vocation à bloquer la société contre laquelle il semble se dresser ou à lui imposer ses propres aspirations, mais cela reviendrait à méconnaître le rapport fonctionnel et intéressé de la société à l’idéal qu’elle prône. Bien plus, au regard de leur fonction, les révolutions qui s’imposent constituent des réussites, en ce qu’elles parviennent avec succès à sauver la cohésion sociale en accompagnant le déplacement des forces par la production d’un idéal, d’un ensemble de sens, qui l’intègre, l’organise, et récupère sa dynamique dans ce qu’il a d’utile au maintien de la société. En d’autres termes, une révolution ne se soulève pas dans l’espoir d’un monde plus juste par exemple, elle utilise le levier que constitue cet espoir en procédant à son redéploiement.

Le recours de la Révolution française à des idéaux comme l’égalité et la liberté semble fournir un exemple précieux de ce redéploiement de forces et du discours. Car il s’agit avant tout d’un déplacement de forces au cours de cette révolution, un déplacement dont le discours révolutionnaire prend acte, qu’il accompagne, qu’il impose. Carré de Malberg décrit ce déplacement où la bourgeoisie « pour assurer sa suprématie, devait combattre les anciens ordres privilégiés. Dès lors, les hommes qui prenaient la direction de la Révolution furent amenés à dégager cette notion que l’État n’est formé, ni de classes, ni de groupes, ni de corporations, ayant des intérêts spéciaux, mais uniquement d’individus, égaux les uns aux autres »[2]. Ces idéaux, sur lesquels les révolutionnaires se sont appuyés, s’étaient développés, nous le savons, durant tout le siècle qui les avait précédés. Il semble nécessaire, pour saisir ce redéploiement dans ce rapport entre des forces sociales qui se meuvent, un ensemble signifiant qui se restructure et une société qui s’adapte pour se préserver, non pas seulement de comprendre l’articulation et la portée de ces nouveaux idéaux, mais d’en dégager et l’intention de leurs auteurs, au niveau idéal, et la fonction qu’ils trouvèrent, au niveau social.

A la lecture des théoriciens du Contrat social, ce qui frappe, c’est leur obsession à interroger l’être humain de la nature et la nature de l’être humain, ou plutôt de l’homme, pour dégager et appuyer leurs propositions, reprenant ainsi une préoccupation laissée aux seules religions jusque-là[3]. Nous les voyons introduire leurs études par ce qui pourrait sembler une spéculation sur ce qui fait cette nature profonde, sa bonté fondamentale, par exemple, ou sa dangerosité, bref tout un déploiement de questions qui dessinent une ontologie tant de l’être humain que d’une société, à partir d’un état naturel, « pré-social », hypothétique. Que certains, comme Hobbes, voient la nature comme un état de guerre permanent ou d’autres, comme Locke, qui s’enthousiasment sur sa liberté et son pacifisme, tous s’accordent en un même élan à soustraire l’homme de sa condition sociale.

Bien sûr, la stratégie de l’argumentaire ne peut nous échapper, en ce qu’il pose les notions déduites par cette opération comme fondamentales et irréfutables, quelles que soient par ailleurs les contradictions entre les conceptions de ces théoriciens, mais surtout il amène à débarrasser l’homme de l’ordre auquel il appartient pour se voir envisagé lui-même, c’est-à-dire à égalité avec les autres. Car c’est d’égalité qu’il s’agit à la fois dans la méthode et dans la conclusion à laquelle ils arrivent. Remonter le cours de la société dans un mouvement profond pour envisager la nature de l’homme offre, certes, une assise solide au Contrat social, mais surtout affirme une égalité fondamentale entre tous les hommes au-delà de leurs contingences sociales inégales. Et même, c’est sur cette nature fondamentale, ontologique, de l’homme, que le Contrat social va prendre appui en lui attribuant un statut social, celui d’individu. L’égalité est présentée par ces théories comme un fondement que le statut d’individu, par delà tous les statuts sociaux, assure et maintient en concevant l’homme comme « la partie indivisible du tout ».

L’individu, ce n’est désormais plus l’homme, mais l’homme du Contrat social. Animés par l’intention louable de poser l’égalité entre tous les hommes comme fondement, ces théoriciens vont chercher ce qui échappait encore à la société pour asseoir leur système. L’égalité redessine tant la société que l’homme en les fondant dans un rapport inextricable entre le tout et ses parties. La nature de l’homme s’est à peine détendue de sa classe sociale que déjà elle se trouve contractée, réduite à s’engager dans ce pacte. Si l’homme se voit envisagé dans sa nature à égalité avec les autres, cette égalité devient une condition, un conditionnement, de son existence dans la société, qui intègre et récupère tout ce qui se rétractait encore à elle et la constitue désormais : : « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout »[4]. C’est un rapport resserré, fusionnel, entre la société et l’individu que l’égalité impose. L’individu n’occupe plus une place dans des classes injustement cloisonnées pour exister socialement, mais c’est toute son existence qui devient sociale dès lors que la société se forme de la nature de ses individus. Si les individus, pour Hobbes, devaient s’en remettre au Souverain, l’intention de Rousseau est plus ambitieuse, qui tend à conjurer la menace despotique que la prépondérance des « intérêts  particuliers » sur « l’intérêt général » constitue[5], mais il consacre un « despotisme républicain »[6] : « au lieu du despotisme d’un sur tous, on a le despotisme de tous sur chacun »[7]. Rousseau « étouffe l’homme dans le citoyen et, sans s’en douter, comme Hobbes et les partisans du despotisme, il livre les droits sacrés de l’humanité à ce qu’il appelle avec Hobbes la volonté générale »[8]. Concevoir l’homme comme partie du tout, cela consiste à faire coïncider son existence et la place qu’il occupe dans la société, et même cela revient à lier, à aliéner son existence à sa place dans ce tout social en les fondant et les confondant dans ce concept d’individualité.

Dès lors, l’articulation bute sur la notion de liberté que l’homme perd manifestement en devenant un individu. Le Contrat social procède à un tour de force qui non seulement redéfinit la liberté, une liberté « naturelle » qu’il dénonce, qu’il rend préférable de perdre, et à laquelle il oppose une autre « civile », qu’il parvient même à imposer comme un moyen et un but. La liberté « naturelle » se voit balayée, conçue comme un « droit illimité à tout ce qui tente »[9] l’homme, un droit inégal et injuste du plus fort auquel il paraît aisé de préférer une liberté « civile » qui repose sur le libre-arbitre. Les théoriciens du Contrat social ont l’astuce de revenir à ce concept théologique pour déclarer l’homme libre naturel comme asservi, car sa conduite est déterminée par ses passions. Selon eux, l’homme vraiment libre fait appel à sa raison pour dicter sa conduite. Pour achever l’efficacité de l’argumentaire, cette raison se voit, elle aussi, mise aurang fondamental et indiscutable d’universel et de Loi naturelle : « c’est donc une Loi que la droite raison, et on la nomme Loi de la Nature, en ce qu’elle n’est pas moins partie de la nature de l’homme que toute autre faculté ou affectation de l’âme »[10]. La liberté civile ne consiste plus en la capacité de l’homme à faire ce que bon lui semble, mais celle de ne pas le faire et ce afin de maintenir son égalité[11]. Ce dont l’individu est libre désormais, c’est de renoncer à sa liberté, en éludant la contradiction qui veut qu’une conduite dictée par une raison aussi naturelle que « toute affectation de l’âme » ne semble pas moins déterminée et aliénée que celle dictée par la passion, « affectation de l’âme » elle aussi. Au fait, ce dont l’individu est libre, c’est d’être égal, mais il est égal à l’individu d’être libre. Si la conception de l’égalité considérait la nature de l’homme qu’elle intégrait ainsi au champ social, celle de la liberté impose et légitime le travail de cette nature qui concerne désormais la société. Il s’agit pour l’individu de se livrer à une société dont ce qu’il est devient partie prenante. Sa « volonté particulière » doit se rapporter à celle « générale » et quiconque « refuse d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie pas autre chose sinon qu’on le forcera à être libre »[12]. Que le Contrat social parvienne à imposer un tel paradoxe que celui de « forcer à être libre » permet de mesurer l’étendue de la foi en des idéaux qui annonçaient un monde meilleur tout autant que l’efficacité de la stratégie fonctionnelle et cohésive de laquelle il procède.

Mais le concept de libre-arbitre va plus loin, qui conduit l’individu à scruter la nature de ce qu’il est, à la modeler, à la discipliner puisque c’est par son individualité même, par toute son existence, qu’il prend part à la société. Sa nature regarde désormais la société ou, plus précisément, la société regarde cette nature, l’observe et la conditionne à travers lui. Si « les vertus privées » « ne doivent pas être soumises au contrôle et à la sanction de l’État » qui « ne peut, sans despotisme, empiéter sur le domaine »[13] de celles-ci, alors le « despotisme républicain » qu’instaure le contrat social les piétinent en les prenant comme fondement. Dès lors que la nature de l’individu devient la matière de la société, il devient impératif d’abord de la limiter, de la circonscrire. Certes, ce piétinement est implicite, car le législateur « paraît se borner à des règlements particuliers », mais il « s’occupe en secret » « des mœurs, des coutumes et surtout de l’opinion » qui découlent de ces règlements et représentent la loi « la plus importante de toutes », qui « ne se grave si sur le marbre ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens »[14]. Le Contrat social limite cette nature, mais encore il la travaille, la modifie, la fabrique en transformant l’individu : « Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant »[15]. C’est à sa raison que l’homme est tenu de faire appel pour mériter sa place, sa condition d’individu, une raison qui consiste à connaître le bien parce qu’« il n’y a d’esclave que celui qui fait mal, car il le fait toujours malgré lui »[16]. La fusion, la confusion du rapport entre la nature de l’homme et la société se cristalise, qui trouve son pic dans cette connaissance, qui appelle l’individu à se soumettre, de lui-même, à un travail inlassable, sans plus savoir s’il socialise ce qu’il est ou si ce qu’il est devient social, ni même s’il sert son intérêt ou celui de la société, car « connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer: c’est ce sentiment qui est inné »[17]. Bien sûr, il est aisé de comprendre l’intention des théoriciens du Contrat social qui, inquiets, écoeurés même devant les privilèges aristocratiques et la faiblesse d’une « société brillante, qui se mourait de ses vices »[18], selon la formule de Michelet, tenaient à garantir la vertu et la discipline de la société et de ses membres[19], mais c’est au prix d’une aliénation profonde de l’individu qu’ils obtiennent cette garantie, en accoutumant « de bonne heure les enfants à consulter leur raison, à en faire usage avant de s’abandonner à leurs inclinations »[20]. L’homme est éduqué, circonscrit, transformé pour devenir un individu, dont l’existence participe à la composition du tout social. Il devient son propre policier, le représentant de l’État en lui-même, et dépiste en lui ce qui ne devrait constituer une menace que pour la cohésion sociale, s’il n’en était pas, d’une façon devenue existentielle, partie prenante. Il discipline, raisonne, socialise son existence jusqu’à ses goûts, ses pensées, ses émotions, son être, bref tout ce qui forme désormais sa position sociale : son individualité même. L’individu intègre la société en un double mouvement : d’une part il intègre la société en lui, met au pas tout ce qu’il est et d’autre part il intègre tout ce qu’il est à la société. Les concepts d’égalité, de liberté se referment sur l’individu, servent la société, et même le servent et l’asservissent à elle, et resserrent leur rapport à les fonder en les confondant.

Si les idéaux d’égalité ou de liberté se sont imposés, c’est d’une part parce qu’ils faisaient sens, parce qu’ils répondaient à un déplacement de forces qui ne parvenaient plus à s’agencer dans l’Ancien Régime et d’autre part parce qu’ils offraient un nouvel agencement qui permettait à la société de maintenir sa cohésion. Ils ont trouvé leur pertinence dans la coïncidence entre les intérêts de la société et ceux de ses membres, renforçant leur rapport, resserrant leur lien, leur aliénation, jusqu’à parvenir au concept d’individu qui recoupe tous les idéaux en endossant leur fonction plus précisément encore. Les idéaux d’égalité ou de liberté ont porté un espoir révolutionnaire, mais ils l’ont porté disparu, emporté avec eux dans leur disparition. L’individualité, après avoir épuisé l’utilité des idéaux qui ont assuré son articulation, son émergence et sa mise en place, constitue désormais le point de convergence entre sens, position sociale et cohésion. Les idéaux peuvent mourir, dieu peut mourir : l’être humain ne court déjà plus tant après les dieux, qu’il court après sa propre individualité. Si nous avons vu les idéaux s’effondrer au cours du siècle précédent, c’est bien parce que, depuis longtemps, ils ne remplissaient plus aucune fonction. L’individualité distribue une place à l’être humain, constitue un sens vers lequel se tourner et garantit un lien cohésif solide, puisque c’est son existence même qui est en jeu. Bref, à étudier les rapports de la société au sens qu’elle fabrique, débarrassés des espoirs et des ferveurs que suscitent les fois de toutes sortes, force est de constater l’efficacité de la fonction cohésive et coercitive du concept d’individu, qui a su récupérer l’utilité des idéaux pour s’imposer jusqu’à les rendre inutiles et caducs.

Seulement l’immense possibilité qu’offrent l’effondrement des idéaux et l’individualisation du rapport social semble encore négligée. Si l’on peut s’amuser de constater la modification stratégique du rapport des contestataires et des activistes à leur discours, qui n’invoquent plus avec ferveur la noblesse de leur cause, mais, déjà, dégagent la dimension fonctionnelle de leurs argumentaires[21], le mouvement qui s’est exercé au cours du XXe siècle semble ouvrir d’autres possibilités encore. Sans plus aucun alibi idéal pour les soutenir, les notions d’égalité et de liberté imposent d’être conçues à nouveau dans un questionnement sur le rapport de l’être humain à la société. Si dieu est mort, tuons l’individu. Nous pouvons utiliser la force sociale que l’individualisme a mise à notre disposition : notre individualité même. Nous pouvons dégager tout ce qui nous situe, nous constitue et nous fabrique en tant qu’individus afin d’affirmer d’une part une égalité par défaut, sans idéal, sans absolu auxquels se situer et se comparer, une égalité sans commune mesure, sans mesure aucune, et d’autre part la liberté de ne pas faire de tout ce que nous sommes une matière sociale.